Il miracoloso concepimento del dio Horus è una delle rappresentazioni egizie più curiose: una bella ed evidente rappresentazione di questa scena possiamo ammirarla nel tempio di Sethi I ad Abido ma essa compare anche su altri monumenti, sia anteriori1 che posteriori2. Il contenuto essenziale di questa rappresentazione mostra la dea Isi nella forma di una femmina di falco che si cala sul fallo del dio Osiri per essere ingravidata dal fratello-marito defunto3.
1) Ad esempio nella scultura attribuita al re Khendjer (XIII din.), ritrovata nella tomba del re Djer (I din.) ad Abido, conosciuta come “Osiris bed” (Cairo, JE 32090).
2) Nelle cappelle dedicate al dio Osiri sul terrazzo del tempio di Dendera: Cauville, Dendera. Les chapelles osiriennes, IFAO, Le Caire 1997, II vol., tav. X 264.
3) Questa nascita miracolosa è pure descritta in alcuni importanti testi: Barguet, Les Textes des Sarcophages égyptiens du Moyen Empire, Les Editions du Cerf, Paris 1986, formula 148, pag. 434; J.C. Goyon, Le ceremonial de glorification d’Osiris du Papyrus du Louvre I.3079, in BIFAO 65, pag. 95 e pag.111; Assmann, Mort et au-dela dans l’Egypte ancienne, Editions du Rocher, Paris 2003, Stele Louvre C 286, pag. 50.
Nel mito e nel mistero di questa nascita si individuano significati sottesi e simboli che presentano alcune analogie con l’Annunciazione a Maria e la conseguente Incarnazione di Gesù. Eppure la nascita di Horus e l’Annunciazione cristiana sono agli antipodi per le concezioni teologiche, per i significati espliciti e per le azioni che stanno alla base del concepimento. Nella nascita di Horus si verifica un miracoloso rapporto sessuale tra due divinità, Isi trasformata in uccello e il dio Osiri defunto, allo scopo di generare un figlio che vendichi il padre assassinato e che riconquisti il trono d’Egitto che gli spetta di diritto.
Nella Annunciazione cristiana il rapporto sessuale è esplicitamente escluso e il concepimento, altrettanto miracoloso, si compie durante la stessa Annunciazione4 per opera dello Spirito Santo nella forma di una candida colomba. Inoltre uno degli attori principali, Maria, è un essere umano e non una divinità5. L’Incarnazione di Gesù, cioè Dio che si fa uomo sulla terra, ha poi lo scopo sublime di rendere possibile all’umanità la salvezza eterna.
Sono concezioni antitetiche che però si esprimono nelle rispettive rappresentazioni con simboli analoghi.
Entriamo ora in argomento per evidenziare le analogie iconografiche tra le rappresentazioni di queste nascite entrambe miracolose.
Un significativo complemento della scena illustrata nel tempio di Sethi I ad Abido è, dal nostro punto di vista, la rappresentazione della V ora del libro dell’Amduat. In questa rappresentazione si vedono due uccelli, contrassegnati dai nomi di Isi e Nefti, posati sul tumulo che corrisponde alla tomba di Osiri6. Nella sola tomba del re Merenptah la figura di Isi-uccello è connotata dal grafema dell’ombra7. Questa variante ci aiuta allusivamente nella interpretazione della scena. Lo scarabeo che esce dal tumulo (la tomba di Osiri) mostra che grazie a Isi si è miracolosamente generata una nuova vita in analogia a quanto rappresentato nella scena del tempio di Abido: nella V ora dell’Amduat è lo scarabeo (= il nuovo sole), ad Abido è il dio Horus8.
4) Nel calendario cristiano la festa dell’Annunciazione cade il 25 marzo; il Natale cade il 25 dicembre, dopo i nove mesi di gestazione.
5) Ma la sua esenzione dal peccato originale (Immacolata Concezione) eleva Maria sopra tutto il genere umano.
6) Si veda ad esempio la rappresentazione della tomba di Thutmosi III: Hornung-Abt, Knowledge for the Afterlife-The Egyptian Amduat. A Quest for Immortality, Living Human Heritage, Zurich 2003, figura a pagg. 64-65.
7) Qui per la prima volta una immagine del ba, il rapace che rappresenta la dea Isi, è identificato con l’ombra.
8) Il dio Horus è una divinità a carattere solare.
Secondo la concezione antropologica egizia gli esseri umani e le divinità erano costituiti da diversi elementi che ne rendevano possibile l’esistenza nel mondo sensibile come nel mondo dell’immaginario9. Di questi elementi quelli che interessano la nostra tesi sono l’ombra e il ba10.
Gli egizi avevano la chiara consapevolezza che le figure delle divinità erano immagini di comodo perché in realtà gli dei erano entità immateriali, indicate con il termine netjer, che agivano come ba. I corpi delle divinità erano sottoterra, le loro immagini stavano nei templi e i loro ba erano in cielo11. Gli dei erano attivissimi nell’intervenire nelle cose umane, ma essi agivano per via mediata incorporandosi in agenti terrestri. Infatti il ba esprime un concetto liminale, la facoltà di passare da uno stato ad un altro stato12. Quindi per manifestarsi le divinità si incorporavano nel faraone, in eventi naturali, in animali e perfino in oggetti. Così il dio Montu si incorporava nel sovrano in battaglia, la dea leonessa Sekhmet si manifestava nelle pestilenze, il dio Shu nell’aria, il dio Ra nel sole, ecc.13
9) Traunecker (1984), op. cit, pag. 25.
10) Il termine ba viene usualmente tradotto con “anima” e talvolta con “spirito”, termini di comodo dato che il ba e l’anima non sono propriamente sinonimi.
11) Assmann, Mort et au-dela dans l’Egypte ancienne, Editions du Rocher, Paris 2003, pagg. 147-150; pagg. 305-307. Hornung, Les dieux de l’Egypte. Le Un et le Multiple, Ed. du Rocher, Paris 1986, pag. 200. Analogamente si esprime Plutarco in: Iside e Osiride, Adelphi, Piccola Biblioteca 179, Milano 1985, pagg. 78-79.
12) Zabkar, A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts, The University of the Chicago Press, Chicago 1968, pagg. 12-14.Traunecker, Gli dei dell’Egitto, Xenia, Milano 1984, pag. 40. Assmann, Maat, l’Egypte pharaonique et l’idée de justice sociale, Julliard, Paris 1989, pagg. 72-73.
13) Il ba è la fonte della potenza e dell’attività sessuale, come è provato da numerose formule dei Testi dei Sarcofagi (75,94,96, 312, 492-493, 576, 874, 991) e dal Libro dei Morti (una glossa del cap. 17). Zabkar (1984), op. cit., pag. 103, afferma che il ba era “l’agente dell’attività sessuale dopo la morte”. E Assmann scrive che il ba “è lo strumento o il mezzo con cui Osiri accede al piacere dell’amore al quale aspira”: op. cit., pag. 152.
L’ombra, shut, espressa iconograficamente dall’immagine del ventaglio, era un elemento contiguo del ba14: essa veniva usata in molte rappresentazioni per indicare visivamente la presenza attiva del ba di una divinità.15 Una particolare caratteristica dell’ombra è la sua fisicità e la rapidità di movimento16. Inoltre alcuni autori riferiscono che la funzione dell’ombra sembra associata all’attività sessuale17. Nel corso del tempo l’ombra viene sempre più a confondersi con il ba18, tanto che nei testi tardi, specie quelli di epoca greco-romana, l’ombra e il ba diventano sinonimi19. Il Gee, dopo avere notato nel Museo Egizio del Cairo un sarcofago del periodo romano in cui compaiono quattro ba chiamati ombra, conclude che la migliore traduzione in lingua inglese di ba è shade20. Inoltre, come ultima deriva, nel caso degli esseri umani l’ombra verrà usata nelle rappresentazioni e nei testi per indicare i fantasmi e gli spiriti21.
14) Assmann (2003), op. cit., pagg. 169-180.
15) Il ventaglio compare nelle rappresentazioni anche come stendardo militare e il suo significato nelle scene varia in rapporto al contesto e al periodo.
16) La fisicità è evidenziata dalle pene inflitte nell’aldilà alle ombre dei dannati, rappresentate dal segno del
ventaglio in calderoni infuocati, come si vede ad esempio nella tomba di Ramesse VI. La rapidità di movimento dell’ombra è invece affermata in alcuni testi: Guilhou, La veillesse des dieux, Université de Montpellier, 1989, pag. 8 e 16;Herbin, La renaissance d’Osiris au temple d’Opet, in RdE 54, pagg. 67-128.
17) Ad esempio: Kees, Ein alter Gotterhymnus als Begleittext zur Opfertafel, in ZAS 57, pagg. 110-111; Vandier, La religion égyptienne, Presses Universitaire de France, Paris 1949, pag. 134; più recentemente Traunecker (1994), op. cit., pag. 25. In realtà non è l’ombra, ma il ba la fonte dell’attività sessuale. Si veda la nota n. 8.
18) Bongioanni e Tosi confermano la confusione dei termini ba e ombra e riportano anche l’opinione del Derchain che ciò corrisponde a un impoverimento dell’analisi antropologica: La spiritualità dell’antico Egitto. I concetti di akh, ba e ka, Il Cerchio, Rimini 1997, pag. 99 e 103. Nella nota n. 7 abbiamo già avuto l’occasione di rilevare che nella tomba del re Merenptah l’immagine ba di Isi è chiamata ombra.
19) Come si riscontra nel già citato testo di Herbin (nota n. 9) o in una delle cripte del tempio tolemaico di Ermant: Thiers-Volokhine, Ermant I. Les cryptes du temple ptolémaique, IFAO, Le Caire 2005, pag. 30, figura e testo geroglifico a pag. 51.
20) Gee, Ba sending and its Implications, in Proceedings of the 8th International Egyptological Congress, vol. II, American University in Cairo Press, Cairo 2003, pag. 233.
21) Traunecker (1984), op. cit., pag. 25.
Un riferimento all’ombra degli dei si trova spesso nei testi e nelle rappresentazioni per indicare protezione. Ma più significativo per la nostra tesi è il significato che essa manifesta come “ombra di Ra”. In una prima accezione “l’ombra di Ra” designa templi e cappelle a cielo aperto, quindi illuminati direttamente dai raggi solari22. In una seconda accezione “l’ombra di Ra” assume un altro significato così sintetizzato dal Traunecker: “La luce solare (shuyt) è qui un elemento dinamico […], una metafora dell’irraggiamento solare in quanto potenza di comunicazione, la proiezione visibile che emana dal disco solare […]”23. E subito dopo il Traunecker aggiunge che “In alcuni testi, l’ombra divina è messa in rapporto con le decorazione dei pronai dei templi”24. Le considerazioni del Traunecker ci mostrano che l’ombra di Ra si manifestava come luce solare25. Una bella immagine evocativa dell’ombra di Ra che illumina il tempio della dea Hathor è rappresentato a Dendera sul soffitto della sala ipostila.
22) Questa terminologia è conosciuta solo dalla XVIII dinastia in poi: P. Spencer, The Egyptian Temple. A Lexicographical Study, Kegan Paul International, London 1984, pagg. 119-125.
23) Traunecker (1984), op. cit., pag. 41.
24) Anche all’edificio templare veniva praticato il rito dell’ “apertura della bocca” e grazie ad esso le immagini delle divinità erano considerate “viventi”, cioè potevano dare dimora al ba delle divinità rappresentate sulle pareti.
25) R. El-Sayed, Mots et expressions évoquant l’idée de lumière, in ASAE LXXI/1987. A pag. 66 l’autore riferisce che il termine shu è considerato come ombra da: Moret (BIFAO 30, 1931, pag. 739 n. 47); Meeks (ALex. I, pag. 366, 1.1); George (Shatten, pag. 15 sq.). Lo stesso termine shu è interpretato come luce da: Meeks (Alex. I, pag. 365); Bongioanni (GM 68, 1983, pagg. 44-47); Daumas (Les mammisis des temples egyptiens, pag. 346, n. 1).
Come irraggiamento solare l’ombra di Ra era una forma di energia necessaria alla rigenerazione periodica del ba della divinità che albergava nelle statue divine dei templi26. All’inizio dell’anno le statue dei templi venivano portate in apposite cappelle a cielo aperto perché potessero ricaricarsi di energia grazie alla esposizione ai raggi solari. Sul terrazzo del tempio di Dendera è tuttora eretta una cappella di questo tipo. Questo fondamentale rito templare è conosciuto come “l’unione al disco”27. Il rito aveva lo scopo di rendere possibile al ba divino di venire a dimorare nella sua statua e quindi di “trasformare un simulacro in una statua vivente”28.
Ritornando con questi strumenti concettuali alla esplicita rappresentazione della miracolosa nascita di Horus possiamo concludere che Isi-uccello è il ba della dea e che il suo attivismo generativo è confermato allusivamente dal segno geroglifico dell’ombra che si vede in particolare nella V ora dell’Amduat nella tomba del re Merenptah.
Ora, sintetizzando quanto fin qui esposto, si può concludere che le rappresentazioni di Sethi I e della V ora del libro dell’Amduat ci assicurano che
- Isi-ba, nella sua forma di uccello, si fa ingravidare da Osiri (tempio di Sethi I)
- l’immagine di Isi-ba con il segno dell’ombra (tomba del re Merenptah) conferma il congiungimento sessuale con il morto dio Osiri
- nasce un nuovo dio, il successore del dio defunto (Horus – lo scarabeo, il nuovo sole).
I testi e le rappresentazioni di altri monumenti ci consentono di integrare le fondamentali concezioni egizie che interessano le modalità del miracoloso concepimento del dio Horus. Tra queste emerge l’importanza della parola divina che è performativa, creatrice, il “verbo”. Ricordiamo il testo della stele di Shabaka, conosciuto anche come “testo di teologia menfita”, che tutti gli autori sono concordi nel far risalire all’Antico Regno, in cui la volontà del dio Ptah si forma nel cuore e la creazione si attua mediante la parola29. Nel tempio di Edfu è riportata tutta la sequenza della creazione attuata dal dio Horus. Il testo tramanda le parole performative del dio30: la volontà del dio si realizza all’istante sulla terra a ogni frase pronunciata.
Nei mammisi, i templi greco-romani dedicati alla nascita del dio-re, si riscontrano testi e rappresentazioni in cui il dio Amon esprime la sua volontà di generare un figlio a cui segue l’unione con la dea Hathor. Gli dei Thot e Khnum hanno poi il compito di “annunciare” alla dea che il figlio Harsomtus regnerà sulle Due Terre e che tutto ciò che Amon dice “viene in esistenza nell’istante stesso”.31 La divinità non si esprime vanamente, la sua parola è creativa.
26) Le statue divine, rinchiuse per protezione delle buie celle dei templi, perdevano gradatamente energia.
27) Sauneron, Les fetes religieuses d’Esna aux derniers siècles du paganisme, IFAO, Le Caire 1962: Chap. II, l’Union au Disque, pagg. 121-135. Su questo rituale si veda anche Alliot, Le culte d’Horus à Edfou au temps des Ptoléméès, I vol., IFAo, Le Caire 1949, pagg. 353 e 420-421; Daumas, Sur trois répresentations de Nout à Dendera, ASAE 51, Le Caire 1951, pagg. 373-400.
28) Sauneron (1969), op. cit., pagg. 125-126. A tale proposito va ricordato che Ramesse II fece costruire il suo tempio ad Abu Simbel in modo che in due particolari giornate dell’anno la luce solare illuminasse la sua statua sul fondo del tempio.
29) Donadoni, La religione dell’antico Egitto, Laterza, Bari 1959, pagg. 140-144; Bresciani, Testi religiosi dell’antico Egitto, Arnoldo Mondatori Editore, Milano 2001, pagg. 19-25.
30) Baruq, Les texts cosmogoniques d’Edfou d’après les manuscripts laissés par Maurice Alliot, in BIFAO, T: LXIV, Le Caire 1966, pagg. 125-167.
31) Daumas, Les mammisis des temples égyptiens, Paris 1958, pagg. 397; 403-404; 422; 424.
Esaminiamo ora le modalità del concepimento di Gesù, vale a dire l’Annunciazione e la conseguente Incarnazione.
Il nostro scopo è interpretare alcuni simboli che compaiono nelle rappresentazioni rinascimentali dell’Annunciazione: pertanto i nostri riferimenti storico-teologici risalgono a periodi in cui si è ormai consolidata la tradizione cristiana relativa alla verginità di Maria e al significato attribuito a Gesù come “figlio di Dio”32.
Una premessa dottrinale al concepimento di Gesù ci è fornita dall’apologeta cristiano Tertulliano33. L’autore afferma che “Il Figlio di Dio, invece, non ha avuto una madre a seguito di un atto impudico” (XXI.9). Dopo l’affermazione che la creazione dell’universo si è compiuta mediante la parola, la ragione e la potenza (XXI.10), egli precisa che “la parola è in lui [Dio] quando decide, la ragione appare quando egli dispone, la potenza lo assiste quando porta a compimento. Noi diciamo che Dio ha reso manifesto questo spirito, e manifestandolo l’ha generato, e per questo è detto figlio di Dio e Dio, a cagione dell’unità della sostanza” (XXI.11). Dopo altre considerazioni Tertulliano conclude che “essendo questo raggio di Dio, come era stato sempre predetto, disceso in una vergine e nell’utero di questa essendo divenuto carne, nasce un essere umano unito a Dio” (XXI.14)34. Quindi Tertulliano riteneva che il concepimento di Gesù, attivato da un raggio di luce emanato da Dio, fosse la manifestazione della parola, della ragione e della potenza da Dio.
Pertanto il concepimento di Gesù avviene senza rapporto carnale35. Le modalità della nascita di Horus e della nascita di Gesù sono dunque antitetiche. Ma gli elementi che compongono le rappresentazioni rinascimentali mostrano elementi simbolici che hanno elementi in comune con le rappresentazioni egizie.
32) Sul dibattito relativo a questi argomenti, che si rifanno al processo di costruzione della religione cristiana e alle influenze di altri sistemi religiosi, rinviamo a: Augias-Pesce, Inchiesta su Gesù, Oscar Mondadori, Milano 2008, pagg. 88-108 (cap. VII “Il mistero della nascita” e cap. VIII “Vergine madre”).
33) Nato a Cartagine e vissuto tra il 160-250 d.C. Altre referenze si possono rintracciare nelle numerose pagine dedicate al concepimento di Gesù da parte di Appiano, Anima e forma. Studi sulle rappresentazioni dell’invisibile, Ananke, Torino 2006.
34) Tertulliano, Apologia del cristianesimo, BUR, Milano 2000, pag. 181, 183 e 185.
35) In molte culture esistono miti e fiabe relativi a vergini-madri: Cocchiera, Il paese di Cuccagna, Einaudi, Torino 1956: il I cap. è dedicato a “Le Vergini Madri”.
Prima di entrare nel merito delle documentazioni rinascimentali, consideriamo il testo base, in quanto sacro, che descrive l’Annunciazione: il Vangelo secondo Luca36. È importante soffermarsi su questo testo perché esso è stato certamente la fonte primaria degli artisti di allora.
Il testo racconta che “…l’angelo Gabriele fu inviato da Dio […] a una ragazza […] che si chiamava Maria. Giunto da lei le disse: <Rallegrati prediletta da Dio, il Signore è con te>. A sentire queste parole rimase turbata e si chiedeva cosa significasse tale saluto. Allora l’angelo le disse: <Non temere, Maria, perché hai trovato grazia presso Dio. Tu concepirai e partorirai un figlio che dovrai chiamare Gesù, egli sarà grande e sarà chiamato figlio dell’Altissimo; il signore Dio gli darà il trono di Davide, suo progenitore, ed egli regnerà in eterno sui discendenti di Giacobbe e il suo regno non avrà mai fine>. Maria disse allora all’angelo: <Come è possibile che ciò avvenga, visto che non conosco uomo?> L’angelo le rispose così: <Lo Spirito Santo verrà su di te e ti coprirà con la sua ombra la potenza dell’Altissimo, e perciò colui che sarà generato sarà chiamato santo, figlio di Dio…>. Allora Maria disse: <Sono la serva del Signore; che mi succeda quanto hai detto>” (1.26.38)37.
Il miracolo del concepimento di Gesù si compie nel momento stesso in cui Maria aderisce all’annuncio dell’angelo: la parola creatrice di Dio trasmessa dall’angelo si fa incarnazione. È l’organo dell’udito che riceve la parola di Dio e che quindi appare come il fattore primario di questo concepimento. Così si forma l’idea di un “concepimento auricolare”38 che trova una prima rappresentazione nel cimitero copto di el-Bagawat, nell’oasi di Kharga, nella “Cappella della pace” (IV-V sec. d.C.). Una bianca colomba si accosta all’orecchio di Maria per annunciarle la volontà di Dio39.
Altre rappresentazioni ci hanno tramandato la versione del “concepimento auricolare”40.
Non si deve però dimenticare che Tertulliano, dopo avere criticato la versione pagana del concepimento di Perseo da parte di Danae mediante la “pioggia d’oro”41 (XXI.8), ritiene che un raggio di sole, chiamato “raggio di Dio”, sia stato parte attiva nel concepimento di Gesù.
36) Evangelo secondo Luca, Oscar Mondadori, Milano 1973, pagg. 73-75. Scritto tra il 70 e l’80 d.C., il Vangelo di Luca è il solo testo evangelico a descrivere l’Annunciazione.
37) Segnaliamo il curioso parallelismo tra l’espressione di Luca: “ti coprirà con la sua ombra la potenza dell’Altissimo”, e il rito della “unione al disco”, in cui le statue divine venivano esposte all’ombra di Ra, cioè ai raggi del sole.
38) Nella letteratura il “concepimento auricolare” viene usualmente indicato in latino: conceptio per aurem. Urbaniak-Walczak, Die “Conceptio per aurem”, Oros Verlag, Altenberge 1992. Appiano, op. cit., pagg. 41-45: in queste pagine sono riportati numerosi riferimenti a testi del cristianesimo primitivo, dei vangeli apocrifi e di dottori della chiesa che avallano il concepimento auricolare. La ricerca su internet di “conceptio per aurem” consente di identificare gli artisti che hanno rappresentato questo originale tipo di concepimento e i luoghi in cui figurano le loro opere.
39) Fakhri, The Necropolis of el-Bagawat in Kharga Oasis, Goverment Press, Cairo 1991, pag. 77 e fig. 70.
40) Riportiamo l’Annunciazione scolpita fra il 1270 e il 1290 sul lato destro del portale della cattedrale di Friburgo (CH) e il dipinto di Fra’ Filippo Lippi (1406-1469) che si trova collezione privata Frick di New York. Vanno segnalate anche le Annunciazioni di Carlo Crivelli, di Simone Martini e di Ambrogio Lorenzetti tanto per evidenziare i nomi di alcuni dei più eminenti pittori rinascimentali italiani che hanno rappresentato la “conceptio per aurem”.
41) Si può presumere che la pioggia d’oro sia una metafora dei raggi solari. In tale senso si esprime anche il Cocchiara (1956), op. cit., pag. 44. Oltre alla rappresentazione di Danae e della pioggia d’oro, qui riportata, che compare in un cratere a campana del 430 a.C. nel Museo del Louvre, si possono ricordare i dipinti di Mabuse (Jan Gossaert) nella Galleria reale di Monaco e le due versioni di Tiziano (al Prado di Madrid e a Capodimonte a Napoli).
Nei miti e nella favolistica popolare si trovano racconti in cui il concepimento è realizzato dai raggi solari42. Però casi del genere sono meno frequenti di quanto si potrebbe pensare, salvo che per l’area mesopotamica e soprattutto per l’Egitto.
Per l’Antico Regno conosciamo dal papiro Westcar43 la liturgia della nascita regale: è il dio solare Ra che si incarna nel sovrano regnante per generare figli che regneranno sull’Egitto. La discendenza dei sovrani dal dio sole Ra è perfino codificata nel protocollo regale con il titolo di sa-Ra, “figlio di Ra”. Nelle teogamie successive, rappresentate nei templi della XVIII dinastia e nei mammisi greco-romani, è il dio Amon-Ra che genera i sovrani: in questi periodi è il dio Amon che predomina nel pantheon egizio, ma l’antico ruolo del dio Ra continua a manifestarsi e Amon viene di conseguenza solarizzato44. Naturalmente è grande la differenza che passa tra il “raggio di Dio”, come Tertulliano chiamava i raggi solari, e il dio sole Ra incarnato nel sovrano allo scopo di unirsi alla regina. Sono due differenti gradi di astrazione: il concepimento egizio basato sul rapporto sessuale e quello cristiano sublimato dalla negazione di tale rapporto. Eppure si può ipotizzare un fondo comune confrontando il testo del Vangelo di Luca con le rappresentazioni dei mammisi e le relative iscrizioni. Il racconto dell’evangelista Luca è completo nel descrivere in poche righe l’antefatto, la volontà di Dio, l’arrivo dell’angelo e le sue parole per convincere la Vergine, infine l’accettazione di Maria che realizza il concepimento. La versione egizia è invece variamente distribuita in una ampia sequenza di scene e di testi non sempre conseguenti logicamente, almeno secondo le nostre concezioni. I momenti fondamentali del miracoloso concepimento del dio fanciullo, che si identifica con il sovrano regnante, sono45:
- Amon-Ra manifesta la sua volontà agli dei dell’Enneade
- L’incontro intimo tra Amon-Ra e la dea Hathor
- Il dio Khnum modella l’infante sul tornio da vasaio a “somiglianza” del padre
- Il dio Thot annuncia ad Hathor la protezione e l’amore di Amon-Ra e assicura che la dea sarà felice per il figlio che nascerà
- Il dio Khnum annuncia ad Hathor che Amon-Ra proteggerà il figlio il cui nome sarà Harsomtus46
Per cogliere le differenze e alcune analogie con il testo dell’evangelista Luca basterà citare queste parole di Amon-Ra ad Hathor: “Eccomi che stabilisco saldamente tuo figlio perché egli riceva l’eredità del Doppio Paese, perché egli abbellisca i templi degli dei e confezioni le loro statue”. Risponde Hathor: “…tu sei il signore degli dei. Tutto ciò che dici viene in esistenza nel momento stesso”47.
42) Nel suo capitolo sulle Vergini Madri il Cocchiara (op. cit.) cita popolazioni i cui miti raccontano di un concepimento dovuto ai raggi solari. Per la favolistica un racconto italiano è riportato in: Fiabe italiane raccolte e trascritte da Italo Calvino, Einaudi, Torino 1956, pagg. 313-316 ( “la figlia del Sole”).
43) Donadoni, Testi religiosi egizi, Laterza, Bari 1959, pagg. 175-179; Bresciani, Testi religiosi dell’antico Egitto, Mondadori, Milano 2001, pagg. 57-62.
44) Sulle teogamie e soprattutto sui mammisi si veda: Daumas, Les mammisis des temples égyptiens, Société d’éditions “Les belles Lettres”, Paris 1958.
45) La sequenza del concepimento è ampiamente documentata in: Daumas (1958), op. cit., pagg. 376-422.
46) È la versione grecizzata di “Horus che unisce le due terre”, cioè l’Alto e il Basso Egitto, quindi il nome del dio manifesta la sua regalità.
47) Daumas (1959), op. cit., pag. 397. Questo dialogo proviene dal mammisi romano di Dendera.
A questo punto, tenendo presenti le trasformazioni intervenute nelle concezioni e nei simboli egizi per effetto della straordinaria metamorfosi provocata dalla religione cristiana, possiamo avviarci alla conclusione. Dopo il Medioevo le rappresentazioni dell’Annunciazione diventano molto frequenti. Tutti i pittori si cimentano, anche con più versioni, con questo soggetto. I dipinti più completi presentano tutti i personaggi e gli altri elementi in gioco48: la figura di Dio o una nuvoletta allusiva della sua presenza; raggi di luce che scendono dal cielo; l’arcangelo Gabriele che presenta il suo annuncio tenendo in mano un ramo di giglio; Maria con un libro di testi sacri; una candida colomba che si libra sopra Maria49.
Gli altri elementi del quadro, come l’ambiente interno o il paesaggio esterno, sono complementi importanti per caratterizzare in modo più significativo l’evento o i personaggi. Il giglio, ad esempio, è sempre presente come simbolo di purezza e di verginità50.
I raggi di luce e la candida colomba che rappresenta lo Spirito Santo sono spesso (non sempre) presenti nei dipinti dell’Annunciazione. La loro frequente contemporanea presenza induce a pensare a una interdipendenza tra il fascio di luce e la colomba51 in analogia alla interdipendenza esistente tra l’ombra e il ba delle concezioni egizie.
L’ombra di Ra è divenuta “raggio di Dio” e il ba-falco, la forma vivente delle divinità egizie che consentiva loro di agire nel mondo sensibile, si è trasformato nella pacifica bianca colomba dello Spirito Santo52 che compare per compiere la volontà di Dio.
48) Come esempio di Annunciazione completa di tutti gli elementi si veda la xilografia del 1465 tratta dalla Biblia Pauperum (Parigi, Bibliothèque Nationale). Molte rappresentazioni dell’Annunciazione sono raccolte nel volume di G. Santambrogio, Annunciazione, le più belle rappresentazioni nell’arte, DeAgostini, Novara 2006.
49) Appiano, op. cit., dedica molte pagine alle relazioni strutturali e alle categorie simboliche dell’icona.
50) Chevalier-Gheerbrant, Dizionario dei simboli, I vol., BUR Dizionari-Rizzoli, Milano 1986, pagg. 507-508. Nei miti greci è simbolo di amori proibiti. Nella mitologia delle piante è simbolo di prosperità ed è il fiore dell’amore nella simbologia delle acque. Nella Bibbia compare nella scelta dell’essere amato. Solo per curiosità segnaliamo che il giglio è anche l’emblema dell’Alto Egitto.
51) Una interdipendenza che sembra sia insita nel pensiero di Tertulliano.
52) Appiano, op. cit., pag. 43: la colomba diffonde ”il soffio fecondante all’orecchio destro di Maria”. Ricordiamo che il ba egizio ha un grande attivismo sessuale, come è dimostrato da numerose formule dei Testi dei Sarcofagi. La colomba bianca è anche un antico simbolo di amore: Othmar Keel, L’Eternel féminin. Une fache cachée du Dieu biblique, Editions Labor et Fides, Gèneve 2007, Catalogo della mostra tenuta presso l’Università di Fribourg (CH) nel 2007. Il XIV cap. è dedicato a “Déesses et colombe messagère d’amour”, pagg. 115-135. Nella presentazione della mostra si trova scritto, a proposito della colomba bianca: “L’amore erotico è stato degradato dal Cristianesimo fino a divenire l’opposizione assoluta dell’amore spirituale: l’uno conduce alla morte mentre l’altro alla vita, si pregava. Il fatto che le due forme dell’amore abbiano la colomba bianca come simbolo, richiama tacitamente la loro origine comune che ci incoraggia a spiritualizzare l’amore erotico e a erotizzare l’amore spirituale”.
Gilberto Modonesi
Dicembre 2008
